Ишопанишад - Страница 21

переносном смысле) соответствующими глагольными формами по грамматическому правилу Панини. В писаниях мы находим соединенные вместе местоимения первого и второго лица, использующие одно и то же глагольное согласование, при использовании в переносном смысле. Например, твам ва ахам асми бхагавато дэвате — «О дэвата, о господин, я являюсь тобой» («Вараха-упанишад», 1.34). Это есть следствие правила Панини, показывающего, что глагольная форма должна сопровождаться соответствующим местоимением. Комментарий «Шри Бхашйи» (1.1.1) к тат твам аси говорит следующее. Что совершается, когда субъект глагола ничего не озна чает? Ясно, что намерение утверждения, появляющегося в конце отдела, — запретить изменчивость грамматических правил вне их утвержденной компетенции.

Некоторые провозглашают, что предложения тат твам аси и со ‘хам асми обучают концепции только одного брахмана с отсутствую щими качествами, разрушая ложные, иллюзорные формы причины (ишвара) и эффекта (джива). Однако, подобно ножу, слово асми разрушает эту

концепцию, потому что оно указывает на состояние «моего существования» даже после достижения реализации. Так как концепции «тебя» и «меня», как предполагается, согласно последователям этой философии, в этих двух предложениях отвергаются слушающим (твам) и ищущим брахмана (ахам), здесь не может быть никого, кто просветился бы утверждением твам аси («твое существование»), и здесь не может быть никакого ищущего брахман с помощью утверждения ахам асми («мое существование»). (Поэтому такое объяснение было бы бесполезным.) Кто-то может поспорить, что согласование с глаголами аси и асми существует только по причине научного стиля речи, который определяет иллюзорные объекты, подлежащие рассеиванию (и который не указывает на существование чего либо в наличии). Но мы предпочитаем принимать логическую связь между словами и объектами, которые они обозначают, вместо того чтобы отрицать их.

Другие объясняют тат твам аси и со ‘хам асми в терминах одного единого бытия (сат или брахман), которое имеет две части (ишвара и джива) 54. Однако если «я» и «ты» должны абсо лютно отождествиться с брахманом или cam, тогда «я» и «ты» не могли бы даже существовать или быть озвученными. Если говорят, что «я» и «ты» должны отождествиться с брахманом, имеющим качества «я бытия» и «ты бытия», это

54 Это теория Йадава Пракаши. Брахман преобразуется с помощью своих шакти в дживу и ишвару, так же как и в материю. Все они реальны.

должно быть отвергнуто, потому что тогда утверждение должно быть выражено глаголом в форме третьего лица (асти вместо аси). (Тогда утверждение должно было бы быть таким: существование, определяемое с «я» и «ты», является [асти] верховным.) Если кто-то говорит, что видимые объекты «я» и «ты» должны быть отождествлены с фор мой ишвары, который появляется из сат (тат твам аси тогда бы значило «Ты есть ишвара»), то это должно быть отвергнуто, потому что видимые «я» и «ты» не могут иметь абсолютной тождественности с невидимым ишварой, подобно тому как невозможно приравнять вазу, сделанную из глины, к формам горшка или тарелки, сделанным из глины. Если вы говорите, что «я» или «ты» тождественны каким либо аспектам брахмана, таким как саттва, или существование, это неприемлемо по той причине, что отсутствуют определения особых аспектов брахмана, которыми обладают «я» и «ты». Следовательно, невозможно медитировать на «я» и «ты» как тождественные с неопределяемыми аспектами брахмана.

Не следует также провозглашать, что тат твам аси и со ‘хам асми являются просто утверждениями, дающими наставления так смотреть на «я» и «ты», как будто они являются брахманом (на самом деле нет) для достижения знания в целях освобождения (что позже отклоняется как неистинное), поскольку такой метод (дршти видхи) не принимается знающими Веданту.

Конечно, кто то может объяснить утверждения тат твам аси и со ‘хам асми в метафорическом (а не в буквальном) смысле, где термин имеет

производное значение (не абсолютной идентичности). В утверждении «ты царь» или «я царь» слово «царь» может иметь вторичное значение — «ты как царь» или «я как царь». Так и со ‘хам асми можно было бы взять метафорически: «Я как брахман». Однако метафорическое использование отвергается в этом стихе, поскольку имеется более естественное объяснение: Веды, так же как и обыденное употребление, принимают, что слова, обозначающие класс и особые свойства, соотносятся с существующими объектами (а не с какими-то иллю зорными явлениями, чей смысл может быть выброшен) и в конечном итоге со своей обладаю щей сознанием внутренней сущностью, имея в виду дэватов и людей. (Таким образом, «Я» в со `хам асми относится к Параматме.)

Кто то может отбросить бедствие уравнивания Господа и джив (и уничтожение «я», или дживы) и предложить вместо этого, что со ‘хам асми просто выражает поиски чистой формы своей сущности (я есть та личность, которая является пурушей и зовется дживой). По это не может быть принято, поскольку это же самое объяснение не может быть дано таким утверждениям, как тат твам аси и твам ва ахам асми (так как тат и твам совсем не относятся к дживе, но относятся к брахману). Должно быть общее решение для всех утверждений. Даже если мы примем, что со ‘хам асми означает «Я есть существенным образом брахман», показывая поиски собственной атмы через высшее знание, смысл брахмана