Боги, облеченные в плоть. Боги, воплощенные в камне - Страница 6

исключить роль ума и интеллекта в процессе произвольного, подсознательного "акта" познания. Не стоит, однако, считать сочетание понятий "форма" и "бесформенный" непостижимой игрой слов, лишенной всякого смысла. Прежде всего, для большей ясности, давайте определим понятие "форма" как "материальная форма". Тогда отрицание формы, т.е. понятие "бесформенный" будет означать "отсутствие материальной формы". Теперь совсем нетрудно понять конечный синтез "формы" и "бесформенности" и то утверждение, которое кроется за отрицанием в понятии "духовная форма". Понятие "духовная форма" заключает в себе единство понятий "форма" и "бесформенный": наличие формы и, одновременно с этим, отсутствие (материальной) формы.

Тот подход, который я применил в отношении объекта, может быть использован и применительно к субъекту. Любая работа, совершаемая действующими и познающими чувствами, может быть названа кармой, но чаще это слово используется для обозначения деятельности, которая порождает привязанность субъекта к материальному миру (см. Бхагавад Гита 8.3.). Продиктованная материальными желаниями деятельность является характерной чертой стадии кармы. В свою очередь, на стадии гьяны субъект стремится полностью прекратить всякую деятельность. Так, Шанкарачарья пишет в своем комментарии к Бхагавад Гите, что "авидья и карма (невежество и желание) являются корнем любой деятельности" и далее: "Когда человек научится воспринимать этот двойственный мир просто как иллюзию, как сон, когда он постигнет свое Я, то тогда его долгом будет не деятельность, но отречение от всякой деятельности... Когда человек осознал свое Я, тогда ни органы восприятия, ни воспринимаемые ими объекты более не будоражат его сознание"

Бхакти позволяет преодолеть подобную двойственность действия и бездействия. Что касается чувственного восприятия, то в бхакти оно не отвергается и не становится поводом для наслаждения. По словам Рупы Госвами, который в свою очередь цитирует "Нарадапанчаратру" (хришикена хришикеша-севанам бхактир учьяте), бхакти означает служение Господину чувств (Богу) посредством самих чувств. Если чувства используются исключительно в служении Богу, то такая деятельность, как подтверждается в Бхагавад Гите, одновременно будет являться бездействием. Другими словами, преданное служение складывается из действий, которые не являются кармой. Их порождает не кама, которая представляет собой желание услаждать свои чувства, а према -бескорыстное желание доставить удовольствие трансцендентным чувствам Кришны.

Итак, все вышесказанное имело своей целью показать, что духовная природа Бога нисколько не препятствует тому, чтобы Он стал трансцендентным объектом для чувств, и что духовная жизнь не требует от нас подавления чувств. Далее я раскажу, каким образом в Гаудия-вайшнавизме рассматривается недвойственная природа Бога и Его отношения с миром.

Недвойственность для гаудия-вайшнава вовcе не указывает на отсутствие разнообразия. Абсолютное единство заключает в себе и многообразие, что тем самым выводит его за рамки двойственности единства и многообразия, или единственного и множественного. Единство, отрицающее многообразие, является материальным единством. Такой принцип духовного единства распространяется и на отношение между Богом и миром. Факт существования реального мира вовсе не подразумевает существование чего-либо отличного от Бога, что ограничивало бы Его безграничность. Бог всегда остается "адвая", единым, вне всякой двойственности, поскольку он вмещает в себя весь мир, одновременно оставаясь в стороне от него. "Все живые существа пребывают во мне,"-говорит Кришна в Бхагавад Гите(9.4),--"Но я -не в них" (мам стхани сарва-бхутани на чахам тешвавастхитах). Это утверждение в Гаудиявайшнавизме объясняет философия ачинтья-бхедабхеда-таттвы, в основу которой положен принцип одновременного единства и различия. Этот принцип утверждает, что не существует ничего, что бы было отлично от Кришны, в то время как Кришна отличен от всего. "В какомто смысле, ничто не отлично от Кришны, но, между тем, ничто не является Кришной, кроме Него Самого." Весь наблюдаемый мир, состоящий из духа и материи -"пара пракрити" и "апара пракрити", выражаясь языком Бхагавад Гиты(7.5) -в каком-то смысле является Кришной, поскольку состоит из Его энергии.

Эти три утверждения, а именно то, что в сфере трансцендентного есть место многообразию форм имен и качеств, что существует абсолютное единство, которое включает в себя и многообразие, и что существует духовная деятельность чувств -формируют теологическую почву для поклонения Богу в форме Божества в храме.

Во-первых, если Бог является трансцендентной личностью, обладающей формой, качествами и цветом тела, а также множеством других характерных черт, то тогда вполне возможно правдиво изобразить Его. Ничем не обоснованные заявления о том, что детализированное изображение Бога является плодом воображения или следствием материальных представлений, свидетельствуют об элементарном заблуждении. Создать изображение Бога конечно же можно и оно БУДЕТ соответствовать действительности.

Во-вторых, свойственная Богу недвойственность (включающая в себя многообразие) дает все основания полагать, что изображаемый объект и само изображение (например, звуковое или запечатленное в камне) неотличны друг от друга. На основе этой концепции построена, к примеру, гаудия-вайшнавская теология Святого Имени. Вкратце, она сводится к тому, что Кришна неотличен от Своего имени и любой, кто произносит Его имя, сразу получает возможность непосредственного общения с Ним. Таким образом, имя Кришны является аватарой Кришны в звуке. Подобно этому, Божество Кришны в храме тоже является самим Кришной. Оно не просто символизирует Кришну или изображает Его --Кришна Сам присутствует в храме в образе арчаватары. В этом и заключается весь смысл надвойственности.

В-третьих, не существует причин, по которым Бог не может присутствовать в форме, сделанной